Notas para una crítica al monstruo como figura freudiana para pensar la vida en común
Parte II
La primera parte de este artículo denuncia la complicidad con un inquietante sentido común que solemos portar y reproducir sin advertirlo: la idea de que el hombre es el lobo del hombre como verdad inexorable. En esta segunda parte, se sugieren algunas consecuencias éticas y políticas del uso incuestionado de la idea freudiana de “naturaleza humana”. Se denuncia, a la hora de pensar lo humano, un “olvido” de las condiciones históricas y sociales en pos de un esencialismo universal. Luego, se pone en cuestión la supuesta originalidad freudiana en torno a la cuestión individuo/cultura, rescatando algunos trazos del ideario burgués, al que propone como fuente del pensamiento freudiano, especialmente la filosofía política de Thomas Hobbes, por la que Freud “es hablado”.
por Ariel Antar Lerner *
Parte II
4. Consecuencias éticas y políticas
Advertimos en Freud un uso de la idea de «naturaleza humana» que nos intranquiliza. Lo que nos perturba no tiene que ver con lo que esgrime Freud en su 32° conferencia[1]: no nos asusta la pulsión agresiva porque nos subvierta unos valores religiosos o porque nos desbarate unos códigos que regulen nuestros buenos hábitos o costumbres. No nos mueve una crítica moral o pacata de la maldad del ser humano. No, lo que nos preocupa –desde una perspectiva ética y política– es que en nombre del psicoanálisis se ejerza una complicidad que justifique el orden social existente, suspendiendo una crítica a las opresiones que derivan de las formas vigentes de la cultura en base a la idea de que el ser humano es egoísta, agresivo, individualista, «malo» por naturaleza. No queremos tirar por la borda la potencia política de la crítica freudiana a la cultura y a la religión en los «escritos sociales»[2], ni desatender los continuos llamados emancipatorios de estos textos ambivalentes. Pero no aceptamos que se pueda legitimar u objetar el cuestionamiento del capitalismo, del patriarcado, del colonialismo, del racismo, del adultocentrismo u otras formas de dominación invocando a una «naturaleza humana» que funcionaría como borde o límite último de una transformación social necesaria.
Si la agresión humana es convertida en una esencia trascendente, se corre el peligro de hacer un uso ilegítimo de la universalidad de la agresividad, descuidando las condiciones históricas y sociales de su modulación: sus inflexiones, desviaciones, inclinaciones, torcimientos según cada cultura, cada período histórico. La potencia agresiva del ser humano no puede ser pensada más allá de una época, de una sociedad, de unas instituciones. Cuando esto ocurre, cuando se la concibe como una esencia universal inscripta en lo más profundo del núcleo humano, lo que se está haciendo es proyectar en una supuesta «naturaleza humana» ciertos modos de ser, de actuar y de vivir que en realidad son propios de una época, de una sociedad, de una cultura. No se trata de negar a la agresividad o a la crueldad como cualidades inherentes a lo humano, sino de pensar cómo juegan en la historia y en las sociedades: ¿qué elementos del mundo social las fomentan, las incrementan, las estimulan, las necesitan para la reproducción de un todo social o de un grupo humano? ¿Y cómo las invocan? ¿Hay instituciones y prácticas sociales que las enseñan y perfeccionan? ¿Por qué hay grupos humanos que serán destinatarios de una violencia ensañada? ¿Por qué hay formas comunitarias que viven de la agresividad hacia los demás y otras que no? ¿Por qué hay grupos cuyos códigos de pertenencia y validación suponen el ejercicio de ciertas violencias? ¿Por qué en determinados contextos la violencia se constituye como modo de vínculo?
Si pensáramos como casi cualquier vecinx que «el hombre siempre fue así», ¿cuál sería la consecuencia de esta mirada sino la resignación absoluta, o el intento de vivir lo mejor posible en esta selva humana en una lucha perpetua con lxs otrxs? Coincidimos con Freud en que la concepción de un ser humano «íntegramente bueno» es una «premisa psicológica falsa» para pensar la cultura. Sólo que no podemos aceptar sin más que el padre del psicoanálisis sugiera como «premisa psicológica verdadera» que el hombre sea el lobo del hombre, es decir, que el ser humano sea, sino íntegramente, al menos «hondamente malo». No se trata de desconocer la barbarie, la potencia cruel y destructiva del ser humano: justamente, se trata de destronarla como límite del vínculo social para habilitar la creación de otros lazos entre lxs seres humanxs.
Lo que queremos invitar a pensar aquí, es que «lo que hay de bueno y de malo en nuestro humano ser» no depende de las inclinaciones innatas de una «naturaleza humana», sino de las condiciones históricas y sociales de existencia, y que la concepción de todas estas ideas no se puede separar del punto de vista –teórico, filosófico, etc.: la fuerza nietzscheana– que las piensa, valora e interpreta. Porque concebir/entender/interpretar al ser humano desde la idea del hombre como lobo del hombre, supone estar asumiendo una posición, un punto de vista que determina la manera de mirar que tenemos y que por lo tanto produce sus efectos de lectura sobre el mundo y sobre las personas que acompañamos –en la clínica, en el territorio, en las instituciones–. Estamos hablando de una responsabilidad ética. Si leemos el mundo desde una posición que sólo puede ver actuando a fuerzas agresivas inexorables, no podemos repensar nada –y dejamos en su lugar todo–. Pero nos está sucediendo que ciertas violencias que antes estaban naturalizadas, hoy en cambio están dejando de estarlo. Hay una ética en la mirada que se propone desnaturalizar las formas históricas de la violencia, que se distingue y opone a la ética de esa mirada que se obstina en pensar la violencia como un universal por fuera de sus coordenadas sociales e históricas.
Intentaremos ahora mostrar que hay núcleos del pensamiento freudiano que, más que ser una novedad excepcional, se nutren y son parte de las ideas de una época que en ellos se expresa y se entrevera.
5. El ideario burgués como fuente del pensamiento freudiano
En su obra Freudismo, Un bosquejo crítico, el lingüista ruso Valentín Volóshinov, miembro del «Círculo de Bajtín», sugiere en 1927 que para hacerse una idea de la esencia del psicoanálisis, es preciso percibirlo en un contexto filosófico: «puede acomodarse sin dificultad en la corriente principal de las tendencias ideológicas de la filosofía burguesa del primer cuarto del siglo XX[3]». Volóshinov advierte que el psicoanálisis, imbuido del espíritu filosófico de su época, participa de un olvido de lo histórico-social en favor de una exaltación de lo biológico como eje central del estudio del ser humano.Escribe que «la ideología de estos períodos desplaza su centro de gravedad hacia el organismo biológico aislado[4]», de modo que los acontecimientos básicos de la vida de todo animal «comienzan a competir con los hechos históricos como significaciones ideológicas y, por así decirlo, se convierten en sustitutos de la historia[5]», de modo tal que «lo que en el hombre es no-social y no-histórico se abstrae y se lleva a la posición de medida y criterio definitivo de todo lo que es social e histórico[6]».
Antes que ampararlo como un saber rupturista, Volóshinov pone al psicoanálisis en línea con otras corrientes de pensamiento que le son contemporáneas:
Vemos entonces que el tema ideológico básico del freudismo no está aislado. Suena al unísono con todos los temas básicos de la filosofía burguesa contemporánea. Un miedo sui géneris a la historia, la ambición de ubicar un mundo que esté más allá de lo social y lo histórico, la búsqueda de este mundo precisamente en las profundidades de lo orgánico: éstos son los rasgos que impregnan todos los sistemas filosóficos contemporáneos y constituyen el síntoma de la desintegración y declinación del mundo burgués[7].
Creemos que la lucidez de la crítica de Volóshinov al a-historicismo burgués en psicoanálisis conserva hoy todo su valor, aunque su exposición quede empañada por el hecho de que –hasta nuevo aviso– no tenemos signos de ninguna decadencia o desintegración de la burguesía como clase social ni del capitalismo como forma social de vida[8].
Afín a la crítica de Volóshinov, en su artículo Freud y el cuestionamiento político-social el psicoanalista François Gantheret[9] señala que para Freud «la injusticia social sólo podrá agudizar las cosas, pero no constituye más que un elemento secundario encubriendo la cuestión fundamental de la existencia de tendencias destructivas y asociales en el hombre[10]». Gantheret denuncia que el concepto de la pulsión de muerte tiene en psicoanálisis un rol encubridor de las condiciones sociales de existencia:
Durante la desinhibición nacionalsocialista de la época alrededor de 1933, los psicoanalistas no hablaban de otra cosa que de una pulsión de muerte que, como concepto, cumple aquí exactamente su lugar y su función: esquivar un análisis político del fascismo y encubrirlo. Con ello, la pulsión de muerte se convierte en algo «a ser evacuado», es decir, que debe mantenerse intacta en su función, no indagándosela más, no insistiendo en ella, como si fuera un hijo no deseado[11].
Por su parte, el filósofo Robert Steigerwald[12] denuncia cómo en el pensamiento freudiano se naturaliza la explotación social del «hombre» por el «hombre», y se la justifica a partir del funcionamiento de las pulsiones, biologizando así el proceso de reproducción social del capitalismo. Steigerwald advierte que Freud ubica como necesario e inevitable a un trabajo enajenado, separado del placer, que sitúa como condición de la cultura. Siguiendo la lógica freudiana, el principio de placer debe supeditarse al principio de realidad –a partir de renuncias, desviaciones, y sublimaciones– para que el ser humano sea apto para vivir en sociedad y desarrolle una capacidad de trabajo que le permita sobrevivir en un mundo circundante pobre y hostil. Sin la represión pulsional no hay trabajo necesario para el desarrollo de la cultura. Pero este trabajo se torna por ello alienante, exento de goce: el cuerpo erógeno queda en segundo plano ya que la libido originaria es reprimida en favor de la liberación de energía de trabajo útil. De este modo, el principio de realidad se hace idéntico al principio de progreso, y la acumulación cultural supone la acumulación de trabajo y la deserotización del cuerpo. El trabajo alienado, separado de la realización humana –propio del capitalismo– queda así erigido como fundamento universal de la cultura.
6. Freud pensado por Hobbes
Continuando con el ideario burgués, necesitamos hacer una mención especial... Porque más que una mera influencia, es fácil advertir que es el inglés Thomas Hobbes el que habla en Freud cuando éste piensa la vida en común. Que habla en Freud quiere decir que el espíritu que recorre los «escritos sociales» no es una originalidad del padre del psicoanálisis, sino que proviene de la teoría de otro «padre», esta vez de la filosofía política occidental. Elucidemos de qué se trata.
Presentado muy sucintamente, el pensamiento de Thomas Hobbes es una[13] filosofía política del siglo XVII inscripta en la corriente del contractualismo, que se expandió con variaciones en la Europa de la naciente sociedad moderna durante los siglos siguientes. Hobbes buscaba legitimar la necesidad de un estado monárquico absolutista. Para ello elaboró un mito, un artificio sobre el origen del estado y la vida social, una hipótesis explicativa sobre la creación de la sociedad civil que se funda en tres elementos: «Estado de naturaleza», «Pacto» y «Estado de sociedad».
El «Estado de naturaleza» trata de la vida de lxs seres humanxs antes de la aparición de la sociedad: todxs lxs individuxs tienen derecho a todo, lo justo y lo injusto no están reglamentados, y lxs seres hablantes están dominadxs por sus pasiones, su egoísmo, su desconfianza y su afán de poder; la vida es breve y terrible, una lucha continua, una guerra permanente de todxs contra todxs.
El «Pacto» es un contrato, un tratado entre las personas que, aunque malvadas, se proponen también vivir en paz y en orden por medio del uso de la razón. Por ello, delegan su poder, sus derechos y su libertad a una instancia de autoridad firme e inconmovible, capaz de ejercer la violencia a fin de garantizar la paz y el orden colectivos.
El «Estado de sociedad», por último, es el Estado o Leviatán, un poder absoluto que mantiene a raya a lxs mortales y castiga las desviaciones de los pactos; «el derecho a todo» del estado de naturaleza es reemplazado por la ley que emana del soberano y que se encarga, a través de limitaciones, de mantener la seguridad en la vida colectiva y de dirigir a lxs humanxs para preservarlxs de ellxs mismxs. El Estado es un poder que atemoriza a todxs, y gracias a este temor que infunde con el terror, hace posible el pasaje de la barbarie a la vida en sociedad.
Veamos ahora algunas líneas freudianas que reflejan estas ideas. En Freud, la cultura puede asimilarse al Estado de sociedad hobbesiano. Entre sus misiones principales está el instaurar prohibiciones de lo pulsional y el ejercer presión para exigir la renuncia a la satisfacción individual. En El porvenir de una ilusión, Freud se pregunta qué pasaría si esto no sucediera:
Imaginemos canceladas sus prohibiciones: será lícito escoger como objeto sexual a la mujer que a uno le guste, eliminar sin reparos a los rivales que la disputen o a quienquiera que se interponga en el camino; se podrá arrebatarle a otro un bien cualquiera sin pedirle permiso: ¡qué hermosa sucesión de satisfacciones sería entonces la vida! Claro que enseguida se tropieza con la inmediata dificultad: los demás tienen justamente los mismos deseos que yo, y no me dispensarán un trato más considerado que yo a ellos. Por eso, en el fondo, sólo un individuo podrá devenir ilimitadamente dichoso mediante esa cancelación de las limitaciones culturales: un tirano, un dictador, que haya atraído hacia sí todos los medios de poder; y ese individuo, además, tendrá todas las razones para desear que los otros obedezcan al menos a este solo mandamiento cultural: «No matarás». Pero, ¡cuán impensable, cuán miope en todo caso aspirar a una cancelación de la cultura! Sólo quedaría el estado de naturaleza, que es mucho más difícil de soportar. Es verdad que la naturaleza no nos exigía limitar en nada nuestras pulsiones, las consentía; pero tiene su modo, particularmente eficaz, de limitarnos: nos mata, a nuestro parecer de una manera fría, cruel y despiadada, y acaso a raíz de las mismas ocasiones de nuestra satisfacción. Justamente por esos peligros con que la naturaleza nos amenaza nos hemos aliado y creado la cultura, que, entre otras cosas, también debe posibilitarnos la convivencia. Y por cierto la principal tarea de la cultura, su genuina razón de existir, es protegernos de la naturaleza[14].
La vida sin cultura es el estado de naturaleza, donde «el hombre es el lobo del hombre» –esta frase que Freud emplea en El malestar en la cultura la toma, precisamente, de Hobbes–: cada quien da rienda suelta a sus pulsiones[15] sin reparo de lo que eso implica para lxs demás, lo que produce una vida cruel y despiadada, en tanto lxs demás desean lo mismo para sí y el asesinato se convierte en regulador de los intereses en pugna. Por ello es necesaria la cultura, que a través de sus limitaciones y renuncias permite la supervivencia en la vida social compartida.
Así es como en El malestar en la cultura Freud destaca la regulación de los vínculos recíprocos como uno de los rasgos más importantes de la cultura, sin el cual la brutalidad de la «naturaleza humana» haría imposible la vida en común:
[…] el elemento cultural está dado con el primer intento de regular estos vínculos sociales. De faltar ese intento, tales vínculos quedarían sometidos a la arbitrariedad del individuo, vale decir, el de mayor fuerza física los resolvería en el sentido de sus intereses y mociones pulsionales. Y nada cambiaría si este individuo se topara con otro aún más fuerte que él. La convivencia humana sólo se vuelve posible cuando se aglutina una mayoría más fuerte que los individuos aislados, y cohesionada frente a estos. Ahora el poder de esta comunidad se contrapone, como «derecho», al poder del individuo, que es condenado como «violencia bruta». Esta sustitución del poder del individuo por el de la comunidad es el paso cultural decisivo. Su esencia consiste en que los miembros de la comunidad se limitan en sus posibilidades de satisfacción, en tanto que el individuo no conocía tal limitación. El siguiente requisito cultural es, entonces, la justicia, o sea, la seguridad de que el orden jurídico ya establecido no se quebrantará para favorecer a un individuo[16] [17].
El Estado de sociedad asegura que no se quiebre el orden jurídico: garantiza la continuidad del Pacto.
Veamos, por otro lado, cómo la cuestión de la libertad y de la felicidad se enmarcan en la lógica hobbesiano-freudiana. La libertad era plena cuando era individual y previa a la cultura. Sin embargo, con la vida social se alza un conflicto: el de cómo garantizar esa dicha individual cuando entra en franca oposición con el desarrollo cultural, con el cual la libertad individual experimenta limitaciones[18]. Y es que en el desarrollo individual prevalece la aspiración «egoísta», esa que busca la dicha individual en un «camino vital propio», frente a la aspiración «altruista» de reunirse en comunidad, que propone limitaciones. El proceso cultural, en su objetivo de producir una unidad a partir de los individuos, ha esforzado al trasfondo la meta de la felicidad.
[…] Así, las dos aspiraciones, de dicha individual y de acoplamiento a la comunidad, tienen que luchar entre sí en cada individuo; y los dos procesos, el desarrollo del individuo y el de la cultura, por fuerza entablan hostilidades recíprocas y se disputan el terreno[19].
Señalemos también hasta qué punto la lógica contractualista hobbesiana caló en Freud para pensar el psiquismo humano. En las instancias psíquicas de la segunda tópica freudiana, el Ello representa el «estado de naturaleza» hobbesiano: un caldero pulsional anárquico e indómito, regido por un orden natural pre-político y pre-social, que requiere ser domeñado para vivir en sociedad por parte de la instancia social de la subjetividad que vela por el cumplimiento de los mandatos sociales: el Superyó[20]. Éste, «Ley del Padre», interiorización de la compulsión externa[21], estricto centinela de la moral, severo vigilante de las normas del orden cultural, representa el «estado de sociedad» y se consagra a velar –vía el Yo– por la represión de las mociones pulsionales provenientes del Ello, cumpliendo funciones que aseguren esta represión cada vez que «el pacto» es roto.
Por consiguiente, la cultura yugula el peligroso gusto agresivo del individuo debilitándolo, desarmándolo, y vigilándolo mediante una instancia situada en su interior, como si fuera una guarnición militar en la ciudad conquistada[22].
Agreguemos, por último, otra posible influencia hobbesiana. Lo que mueve a obedecer al superyó desde la conceptualización freudiana es el temor al castigo, lo mismo que mueve a obedecer al Leviatán de la sociedad civil hobbesiana. En ambos pensadores, la sumisión a una instancia tiránica se vuelve sustrato de la vida en común, garantizada por el miedo a la punición.
Ariel Antar Lerner:
Psicólogo (UBA), ariel.antar.lerner@gmail.com
[1] Freud, S. (1933), Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. Conferencia 32, en Obras Completas Tomo XXII, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1994, p. 96. [2] Nos inscribimos en las lecturas de Freud que no se limitan a estos textos para pensar los entreveros entre subjetividad, cultura, sociedad e historia. Eso es lo que denuncian estas comillas: la escisión entre «el sujeto» y «lo social». [3] Volóshinov, V., Freudismo, Un bosquejo crítico, Paidós Ibérica, 2000., p. 50. [4] Volóshinov, V., op. cit., p. 53. [5] Volóshinov, V., op. cit., p. 53. [6] Volóshinov, V., op. cit., p. 53. [7] Volóshinov, V., op. cit., pp. 57-58. [8] En estas páginas de Freudismo… Volóshinov no toma en cuenta en su crítica a la pulsión de muerte o a la agresividad como otros factores animales, orgánicos o biológicos, quizá porque en aquel entonces El malestar en la cultura todavía no existía. [9] Marxismo, psicoanálisis y sexpol 2. AAVV. Granica editor. Buenos Aires. 1973, p. 71. [10] Marxismo, psicoanálisis y sexpol 2, p. 72. [11] Marxismo, psicoanálisis y sexpol 2, p. 72. [12] Marxismo, psicoanálisis y sexpol 2, pp. 148-171. [13] Es tan solo una filosofía política… Porque desde la antigüedad hasta hoy han existido siglos de filosofías políticas, diversas, con diferentes teorías y corrientes, que han pensado la relación entre las personas y la sociedad. [14] Freud, S. (1927), El porvenir de una ilusión, p. 15. [15] Nótese el carácter patriarcal de las fantasías en la cita precedente: la mujer como objeto a elegir y disputar por un varón, la violencia como modo de zanjar conflictos entre varones… Hoy, desde una perspectiva de género, se puede ver más patentemente cómo el apotegma «el hombre es el lobo del hombre» enuncia modos de ser y actuar que los mandatos de la masculinidad hegemónica/normativa exigen como esperables. Se puede pensar que aquí hay una doble universalidad: por un lado la que se espera de todos los sujetos varones, y por otro la que se postula como conducta para toda la humanidad, tomando al hombre como modelo. [16] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, pp. 93-94. [17] Cabe señalar que, a pesar de las coincidencias, Freud se desmarca de la pretensión absolutista hobbesiana, ya que si Hobbes defiende el derecho del soberano a infundir el terror y la violencia para gobernar, Freud opina en cambio que: […] el desarrollo cultural parece dirigirse a procurar que ese derecho deje de ser expresión de la voluntad de una comunidad restringida —casta, estrato de la población, etnia— que respecto de otras masas, acaso más vastas, volviera a comportarse como lo haría un individuo violento. El resultado último debe ser un derecho al que todos [...] hayan contribuido con el sacrificio de sus pulsiones y en el cual nadie [...] pueda resultar víctima de la violencia bruta. Lo que acerca aquí a Freud más a Locke o a Rousseau que a Hobbes. Esta crítica freudiana a la opresión se hace más clara en el siguiente pasaje de El malestar en la cultura: Pero si una cultura no ha podido evitar que la satisfacción de cierto número de sus miembros tenga por premisa la opresión de otros, acaso de la mayoría (y es lo que sucede en todas las culturas del presente), es comprensible que los oprimidos desarrollen una intensa hostilidad hacia esa cultura que ellos posibilitan mediante su trabajo, pero de cuyos bienes participan en medida sumamente escasa. [...] Huelga decir que una cultura que deja insatisfechos a un número tan grande de sus miembros y los empuja a la revuelta no tiene perspectivas de conservarse de manera duradera ni lo merece. (p. 12)
[18] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, pp. 93-94. [19] Freud, S. (1933), Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. Conferencia 35, en Obras Completas Tomo XXII, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1994, pp. 166-168. [20] En Freud lo histórico-social queda sólo circunscripto al Superyó. El Ello, las pulsiones y los deseos inconscientes quedan del lado de la biología, inmunes al mundo social. Entre lxs numerosxs autorxs y trabajos que han dado cuenta de esta escisión y trabajado sobre ella, resaltamos El Anti-Edipo, de Félix Guattari y Gilles Deleuze. [21] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, pp. 136-137. [22] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, p. 120.
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