La paradoja en Winnicott (o la perturbación del orden establecido)



Crédito de la imagen: "Horizonte anudado" - Daniel Ripesi.



Solo podemos jugar en tanto podamos perder nuestro nombre propio, por lo que jugar es una intervención sobre nuestra identidad. Por un momento, entonces, en ese jugar se interrumpe el hábito de ser nosotrxs mismxs, invitándonos a crear un nuevo mundo, alterando el orden del que encontramos. Esto mismo vale para los psicoanálisis que debemos re-crear con respecto a los que heredamos.


Por Daniel Ripesi*



Podríamos afirmar que Winnicott produce una ruptura epistemológica con el pensamiento psicoanalítico de M. Klein al sustituir una lógica binaria en la consideración de la experiencia subjetiva por otra basada en la noción de paradoja. Este singular y revolucionario aporte del pensamiento winnicottiano permite pensar cómo operan en la actualidad modalidades performativas de ordenamiento social basados en “no soportarlas paradojas”. De manera solidaria al binarismo kleiniano la categoría epistémica de "límite" es una noción fundamental en el pensamiento de M. Klein, se trata de un supuesto básico que para esta autora opera de manera muy temprana en el aparato psíquico del bebé. De ese modo, el sujeto puede establecer y diferenciar diversos pares de oposición que le permiten desarrollar una intensa actividad de simbolización: introyección-proyección, adentro-afuera, mundo interno-externo, bueno-malo, parcial-total, ideal-terrorífico, etc., etc. La matriz que subsume a todos estos binarismos y los inscribe en una lógica basada en diversas tensiones dialécticas son las posiciones esquizo-paranoide y depresiva. Con este esquema estructural en el proceso de simbolización M. Klein saca al desarrollo emocional de una perspectiva evolutiva que piensa a la constitución subjetiva como un proceso de carácter madurativo en el tiempo. De este modo, M. Klein despeja un fuerte sesgo normativo para pensar el desarrollo subjetivo, lo que permite -entre otras cosas- incluir al sufrimiento psíquico de los niños en la consideración clínica del psicoanálisis al devolverles la dignidad de sujetos con derecho a la palabra (recordemos que los niños eran considerados “inmaduros” para la clínica psicoanalítica, objetos más del quehacer psicopedagógico que interpretativo). De modo que M. Klein va a proponer un modelo (con su formulación de un Edipo temprano), ajeno a todo tipo de contingencias de carácter empírico-ambiental. El complejo de Edipo temprano opera como una categoría que ofrece la estructura fantasmática (suerte de cogito eternitario) de toda manifestación subjetiva más allá de cualquier circunstancia de orden particular (como no sea el variable umbral de tolerancia a la frustración de cada cual). Winnicott rompe con este esquema considerando que el despliegue subjetivo encuentra su fundamento no en experiencias repartidas en órdenes de realidad de carácter binario sino basadas en experiencias fundamentales de paradoja. Si tomamos como punto de partida la noción de "campo de fenómenos transicionales", en la que, según se nos comunica, la experiencia subjetiva no se desarrolla "ni adentro ni afuera, y adentro y afuera -al mismo tiempo-”(tomando como referencia de dicha experiencia los polos subjetivo-objetivo), tenemos la evidencia de una lógica en total ruptura con la del pensamiento kleiniano. En el desarrollo subjetivo que tematiza Winnicott se trata, como queda dicho, de la capacidad de vivir experiencias de paradoja, ahora bien, ¿qué es una paradoja? Son experiencias que afirman dos sentidos a la vez, Deleuze lo desarrolla maravillosamente en “Lógica del sentido”, tomando como referencia el extraordinario libro “Alicia en el país de las maravillas” de Lewis Caroll.


Hay también en la consideración de Winnicott un punto de partida en la experiencia subjetiva que toma como referencia polos de oposición, sin embargo, la tensión que se genera entre los dos sentidos afirmados en ese punto de partida no configura necesariamente una contradicción que se deba resolver por elección de alguno de sus términos (lo cual es siempre la tentación más firme), sino que es la propia tensión (si puede soportarse y sostenerse) la que produce una significación inédita y sorprendente (que no estaba contenida en alguno de los polos propuestos dogmáticamente). Así, decir -por ejemplo- que la experiencia no se está desarrollando “ni adentro ni afuera (y adentro y afuera al mismo tiempo)” inaugura un campo de experiencia que no está atada a los rigores incuestionables de una realidad ajena a los propios propósitos, sujeta a sus regulaciones “objetivas”, pero tampoco evaluadas desde cierto encierro subjetivo, es decir, conforme -en este caso- a los propios deseos… La paradoja abre entonces el campo de lo transicional, el de una incerteza fértil, el de la ingenuidad y la vulnerabilidad que supone suspender el “saber”. Como se ve, la paradoja conmueve al rigor sensato y ciego del sentido común del “esto o aquello” por “el esto y aquello, y -al mismo tiempo- ni esto ni aquello…”. Es evidente que las coordenadas de espacio y tiempo, es decir, de territorios existenciales y de compromiso con el devenir del despliegue subjetivo, también se ven afectadas con el cambio de paradigma. Los territorios tienen fronteras móviles y el devenir momentos de suspensión, en esos puntos la experiencia cultural se torna intensa y significativa. Son los momentos más comprometidos del “crear lo dado”. Las coordenadas temporales del “antes” y “después” dejan de operar como pautas de orientación, y el “hasta aquí” ya no delimita un campo de una acción específica. Todo un orden de jerarquías que impregna de manera silenciosa y eficaz a los criterios que regulan y orientan comportamientos (arriba-abajo, superficial-profundo, claro-oscuro, etc.) de pronto quedan conmovidos, de modo que se abre otro dispositivo ético y práctico para la acción. Es así que como dice Valery, lo más profundo puede ser la piel… En todo caso, como diría Gastón Bachelard, se pone en juego para la caracterización de los espacios una “función de habitar”, de modo que la propia experiencia subjetiva inaugura recorridos (no determinados con anterioridad), enclaves más privados o más públicos (que no coinciden necesariamente con un “adentro” o un “afuera”), zonas de intimidad y de exposición, etc. (y todo esto en resonancia con la constitución de un cuerpo propio). El espacio es el producto de una travesía y de sus efectos inesperados. Del mismo modo el devenir se expande en un “durante” que no lleva las marcas de una nostalgia o de algún tipo de anhelo, no se trata del sentimiento de un cumplimiento de deseos sino de la realización de una potencia insospechada (pero no en el sentido de un pasaje de carácter aristotélico de la “potencia al acto”, en el que se realiza una esencia, una virtud inmanente del ser, sino una verdadera producción como efecto de una tensión).


Ambos acontecimientos (suspensión de las coordenadas ordinarias espacio-temporales) son episodios efímeros y productivos. Es la experiencia de omnipotencia vivida en el campo de fenómenos transicionales. Por supuesto este tipo de experiencia -en tanto afecta a los criterios de orientación ordinarios-, afecta como consecuencia a las referencias identitarias que consolidan una identidad personal. Es una experiencia no regulada por el saber alguno (más bien un “saber” impediría o perturbaría la experiencia), es el territorio del jugar, y las producciones creativas pierden la certeza del nombre propio. Es lo que hace decir a F. Pessoa: “¿Quién soy yo, finalmente cuando juego…?” Justamente, ese yo de las certezas cotidianas que consolida el hábito y la comodidad de la costumbre, que tan laboriosamente se reconstruye cada mañana frente al espejo, de pronto se desdibuja para dar lugar a un episodio insólito: una sorpresa de uno mismo. Sucede de pronto un descubrimiento algo desconcertante -parafraseando a Spinoza- se toma cierta medida de “lo que uno puede”, pero no por gobierno de la voluntad sino todo lo contrario, por desgobierno de toda intención y cálculo. Y uno puede -en definitiva- lo que no imaginaba llegar a ser, a posteriori habrá que asumir los efectos de ese cambio (en uno mismo y en los demás).Es el movimiento de integración-no integración que describe Winnicott en ciertos momentos del despliegue subjetivo. Movimiento que va desde formas estables y reconocibles a lo más o menos transitorio y móvil, desde los argumentos bien fundados a las conjeturas incomprobables (pero no dogmáticas), desde el saber establecido y la orientación reconocida al desconcierto y el extravío (para la reconstrucción de un mundo nuevo y nuevas formas de habitarlo). Todo esto es suficiente para “perder el nombre propio” (que como plantea Deleuze en Lógica del sentido)porque esa ficción de autonomía unitaria está garantizada por la permanencia de un saber. En este contexto teórico es que hay que leer el agradecimiento que abre “Realidad y juego”: “A mis pacientes que pagaron por enseñarme…” La frase tiene muchas aristas, por un lado, el lugar de no-saber al que invita Winnicott como posición del analista (que, en rigor, es un esforzado desaprender), pero por el otro la idea de que enseñar (y recibir un saber) imponen un costo que solo es posible si se tiene la capacidad de jugar y, por lo tanto, de perder el nombre propio. La experiencia del jugar, como configuración simbólica de una interacción posible, tiene en Winnicott una especificidad que no podría desarrollar en este contexto, pero es cierto, en el jugar es condición necesaria no aferrarse obstinadamente a lo que aquí se consigna como “nombre propio”, es decir, a los puntos de integración subjetiva que para Winnicott se articulan “en el tiempo y en el espacio”(como configuración de un territorio familiar -incluyendo sus márgenes menos definidos y sus inevitables zonas de extrañeza-, y una historia de filiación que comienza por elaborar la estructura -soporte de todo intento narrativo- de los elementales criterios de un “antes” y un “después”).


En “El poeta y los sueños diurnos”, Freud pone en equivalencia a la producción poética con el jugar de los niños; en ambas experiencias se produce el deslumbramiento de una significación inédita como efecto de una particular alteración del orden convencional. Se trata de un acto que dispone un nuevo orden a partir de un viejo orden, dicho en términos de Freud: “Acaso sea lícito afirmar que todo niño que juega se conduce como un poeta, creándose un mundo propio, o más exactamente situando las cosas de su mundo en un nuevo orden”. Es claro que ambos movimientos son necesariamente solidarios (“disponer un nuevo orden” y “crear un mundo propio”), en la medida que la alteración de cierto orden establecido en el mundo -para disponerlo, repentina o laboriosamente, de una manera diferente- impone al mundo en ese movimiento una marca absolutamente personal en lo que podríamos considerar una "realidad genérica”. Poeta y niño, entonces, conquistan al mundo y lo hacen propio impregnando en él una mirada que le es propia y singular. Sin duda, como lo afirma Winnicott: "sólo se puede ser original sobre la base de la tradición". Se trata en este caso de aceptar y transformar -al mismo tiempo-el orden establecido. En esa tensión entre un aceptar(que amenaza arrastrar al simple acatamiento de lo establecido) y una transformación (que no encierre en el delirio de la propia perspectiva como la única aceptable), se produce un estallido de creatividad y la producción de un mundo propio. Pero, además, se produce la posibilidad de un nuevo sujeto. Pues la novedad que ofrece el jugar y la poesía, que según Freud “conmueve intensamente”, además, y según su propia reflexión, “produce emociones de las que ni siquiera nos juzgábamos acaso capaces…", es decir, que suscitan y realizan a un ser potencial, un ser que nos habita pero que desconocíamos (no todo parece sujeto a la compulsión a repetir, como diría Borges: “Dios acecha en los intervalos”). Por un momento, entonces, en el jugar y la poesía, se interrumpe el hábito de ser nosotros mismos. Sucede que la operación subversiva de efectuar una transformación en la realidad "exterior" se replica en nuestra propia intimidad y evita tanto la coagulación de una identidad de carácter pleno como una realidad de sentido absoluto. Finalmente, según Freud que parece estar de acuerdo, "en cada hombre hay un poeta, y sólo con el último hombre morirá el último poeta…" Evidentemente resulta bastante complicado y desafiante romper con una lógica de pensamiento binario, porque toda la teoría psicoanalítica parece estar sostenida y estructurada en función de dicho modelo. En su esencia no parece haber otra posibilidad que pensar al conflicto psíquico más que en el marco de una polaridad que enfrenta siempre a dos fuerzas de carácter antagónico. Nuestra hermenéutica autoriza la interpretación, justamente, sobre la base de este supuesto, todo síntoma -por ejemplo- adquiere virtud simbólica como expresión del choque de dos tendencias opuestas, es decir, como producto de una transacción en la que podemos situar una cierta posición de goce. El punto es que no podemos leer con significación -en el despliegue subjetivo puesto en transferencia- más que aquello que supone un binarismo conflictivo en su base, y esto abre, desde mi parecer, una serie de riesgos posibles:


Uno de ellos es que se pierde en la experiencia clínica la sensibilidad para registrar y tornar pensables producciones que no están atadas necesariamente a ese registro conflictivo. Winnicott, por ejemplo, confrontó con un campo de experiencia clínica en donde se producían en el tratamiento una serie de acontecimientos, más o menos disruptivos e inesperados que no podían ser articulados a un contexto historial o a una estructura que permitiera justificar su aparición, y que por lo tanto desbarataban todo intento hermenéutico que presuma en ellos la confrontación de fuerzas antagónicas. Ahora bien, sucede que como estos acontecimientos (de marcada intensidad transferencial, como enojos muy violentos, largos períodos de mutismo extremo, desbordes del encuadre, etc.), como toda una serie de manifestaciones de este tipo escapan a la lógica que permite asimilarlos al código interpretativo, provocan la sensación en la experiencia clínica de que se ejerce sobre el analista una suerte de violencia transferencial, y se las tiende a considerar -entonces- como expresiones patológicas o resistenciales. Pero lo que sucede es que estos acontecimientos que no expresan un conflicto simbólico en transferencia, sino que buscan obtener ese carácter simbólico del que carecen en la propia experiencia transferencial, buscan una experiencia simbolizante -por así decir- en el propio terreno clínico. De tal modo que son manifestaciones subjetivas que solicitan del modo más exigente una posición basada en el no-saber del analista, porque su “saber” está atado a la comprensión de manifestaciones subjetivas que están ausentes en estos casos y operan como obstáculo epistemológico en su sensibilidad clínica. El otro riesgo es que muchas veces en el marco de la lógica binaria se producen deslizamientos problemáticos en la selección de los pares de oposición con que se pretende definir un conflicto. Algunas veces en esa selección se hace muy difícil despejar pautas simplemente normativas. Por ejemplo, cuando Freud en su artículo “Neurosis y psicosis” hace de lo que él llama “mundo externo” (con todo lo complejo y arbitrario que supone definir el estatuto de su realidad, su alcance y sus límites),uno de los polos del conflicto psíquico en su enfrentamiento a la dinámica pulsional. Es famosa la fórmula de Freud en ese texto según la cual la neurosis es un conflicto entre el yo y el superyó, y la psicosis, un conflicto entre el yo y el mundo exterior, conflicto en el que el yo no puede dominar ciertos desarrollos delirantes que trata de imponer la dinámica del funcionamiento primario y termina deformando la realidad. Sin duda, con esta fórmula, tenemos que tener a mano una pauta bien establecida que nos permita evaluar hasta donde la realidad de ese “mundo externo” sostiene su carácter de lo que se podría considerar una realidad “objetiva”, y hasta donde está siendo deformada por cierto desborde pulsional… El punto en este caso no es tanto el binarismo en sí mismo como el criterio a partir del cual se recortan y se presumen como antagónicos “delirio” y “realidad”, porque estos términos no tienen por qué ser considerados obligatoriamente instancias opuestas o irreconciliables, bien pueden superponerse tranquilamente, como por otra parte dan testimonio tantos artistas, solo se las puede considerar antagónicas si se toma en cuenta para enfrentarlos un criterio basado en un ideal adaptativo (que es el que determina la oposición y no la naturaleza misma de los términos en juego).


Por otra parte, en los casos más groseros casi no habría mayores problemas para establecer esa diferencia, pero en los casos más sutiles (pienso en Van Gogh, Galileo, Bretón, etc.), quién podría afirmar con total seguridad dónde termina la realidad y dónde empieza el delirio… Bueno, en el caso de Galileo sí sabemos quién lo estableció y bajo qué condiciones extremas y dogmáticas… Siempre está el riesgo de la Sagrada Inquisición.


Retomando la polaridad “delirio-realidad”, Winnicott diría que nuestra relación con el mundo y los demás no es necesario discernir si el otro es un dato inobjetable de la realidad o el resultado de una producción delirante, es necesario soportar que el otro es siempre ambas cosas a la vez, un dato inobjetable de una realidad compartida y consensuada en el orden cultural, y -al mismo tiempo-un delirio personal…


Finalmente, la cultura es la superposición no cuestionada de una duda que no tiene (salvo ciertos dogmatismos detestables) solución alguna: “¿somos sueño o realidad?”. En todo caso, es una pregunta que ya no se comparte colectivamente para la producción creativa de una sociedad...


La modernidad ha diluido al extremo las experiencias que en otras épocas sólo era posible ser vividas en comunidad(como por ejemplo la crianza de los niños).Las responsabilidades se estrechan entonces cada vez más al individuo concebido de manera aislada, de modo que, por poner otro ejemplo, se considera que cada quien sueña en la reserva y los límites de su estricta soledad. Esto da la confusa sensación de que se es el propietario del sueño que se ha tenido (el psicoanálisis ratifica a menudo esta hipótesis, y cuando ese sueño impacta como una visita inesperada, es decir, como la extrañeza de un otro usurpando la propia intimidad, el analista ayuda a reabsorber su extravagante mensaje en la propia y estricta responsabilidad subjetiva del soñante en cuestión…). No hay sueños colectivos, no en el sentido de cierto acuerdo onírico respecto de los propios deseos, sino como expresión de una multiplicidad de versiones simbólicas relacionadas con una experiencia vivida en comunidad, es decir, a partir de una ética colectiva del soñar.


Y sin soñar, no hay realidad (hay pesadillas…)



* Daniel Ripesi es Profesor Titular de "Escuela Inglesa de Psicoanálisis", Facultad de Psicología (UCES)