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Spinoza y Winnicott: una ética del cuidar en psicoanálisis. Una perspectiva personal.



En este trabajo, Eduardo Smalinsky nos propone una relectura de Spinoza y Winnicott, dos autores de la inmanencia, que trabajan sobre el cuidar de los ambientes y de los encuentros con una ética que posibilite y promueva, pero no supla.



*por Eduardo Smalinksy



Desde mis primeros acercamientos al psicoanálisis, existieron dos aspectos que me presentaron serias dudas. El primero estaba ligado a su relación con lo político y con lo social, en cuanto a su capacidad para transformar la existencia de los hombres y de algún modo posibilitarnos una vida más justa y libre. Sin duda eran y son pretensiones idealistas, pero no por eso dejaron de tener su peso. Quizás las articulaciones entre Freud y Marx, propias de los 60 y 70, las lecturas de Otto Reich y algunos desarrollos locales que pasaban por lo grupal, la psicología social y el psicodrama alentaban esos aires juveniles y revolucionarios. El otro aspecto de la praxis Psicoanalítica que me interrogaba era el concerniente a la subjetividad de la persona del analista. Por mi propia experiencia advertía que la supuesta posición de abstinencia y neutralidad, así como muchas otras conceptualizaciones que van de la posición de espejo hasta "el deseo del analista", son insuficientes para describir o pensar lo que nos sucede cuando nos encontramos con otro. Tampoco las perspectivas de asimetría y de no intersubjetividad me parecían del todo consistentes. No me preocupaba tanto la posición de impostura del analista como la de una posición poco creíble. Pienso que es de una ingenuidad muy evidente el considerar que no seamos afectados por los encuentros que sostenemos con otros; es casi una forma de negación. Por otro lado, es aún más ingenuo el pensar que esto pudiera ser disimulable. Diría que es pueril, como el modo en que los adultos adoptamos una posición infantil de un modo superficial.

¿Cómo podemos suponer que un analizante que puede establecer una conexión no solo dependiente y expectante sino también próxima, no perciba lo que nos sucede cuando sostenemos transferencias de cierta intensidad? ¿Por qué pretendemos sostener posiciones tan poco creíbles? Simular tranquilidad cuando estamos preocupados o nerviosos. Simular indiferencia cuando estamos emocionados. Estos fueron aspectos de las teorías que no terminaban de encajar en el modo en como pensaba mi trabajo como analista, tanto en el campo de lo público como en lo privado, tanto en el campo de lo individual como en lo grupal e institucional.

Por otra parte, la historia del psicoanálisis está atravesada por la cuestión de la llamada contratransferencia. Desde las primeras discusiones entre Freud y Ferenczi donde el primero le señalaba al segundo no tanto un rechazo a lo genuino, de cómo la transferencia afectaba a la persona del analista, sino más bien, la inconveniencia de hacerle lugar a un concepto que pondría en tela de juicio la condición de cientificidad de una disciplina ya bastante cuestionada como el psicoanálisis. Cómo podría considerar el mundo de la ciencia, que fuera la persona del investigador la que estuviera afectada por los influjos del paciente.

Esos desarrollos llegaron a la Argentina a través de Heinrich Racker y por supuesto que también trajeron sus aspectos controvertidos, cuando la contratransferencia fue utilizada como un modo sistemático de leer que todo lo que la persona del analista experimentaba debía ser atribuido a la intención del analizante de rechazar el proceso analítico, y que debía reintroducirse sistemáticamente en forma de interpretación para disolver esas "defensas".

Cuando estaba por comenzar con este escrito que vengo pensando hace bastante tiempo, tuve un sueño que me dejó una sensación de alegría. En el sueño me encontraba con Fernando Ulloa, que me preguntaba si podía analizarse conmigo. La demanda la tomé como una sorpresa agradable, pero me pareció prudente preguntarle si él recordaba que había sido mi analista y si consideraba que eso podría ser un obstáculo para que pudiera atenderlo. Él decía que lo recordaba, pero que consideraba que nuestro vínculo anterior no constituía impedimento alguno para iniciar un trabajo analítico.

Me daba gracia pensar, cuando desperté, que yo "sabía" en el sueño que él había fallecido, sin embargo, me causaba mayor preocupación la cuestión de haber ocupado un lugar significativo y simbólico como analizante, que considerar que la muerte fuera un obstáculo insalvable. Es decir que no era tan importante que no estuviera entre nosotros, sino que viniera de tan lejos para analizarse conmigo. El sueño me dejó una sensación de entusiasmo habilitante en relación a lo que intento transmitir en este escrito.

Me vinieron dos recuerdos que están relacionados con el sueño. Uno es que Ulloa me dijo que en los comienzos de su formación psicoanalítica, se enteró de que Helen Deutsch estaba buscando analista y se le ocurrió escribirle para ofrecerse para tal servicio. Un poco risueñamente me dijo que no obtuvo respuesta. En otra ocasión me comentó, de un modo emocionalmente más comprometido, que Marie Langer, cuando volvió de su exilio y estando enferma, le dijo que quería analizarse con él, porque no congeniaba con los colegas de su institución y porque le tenía confianza. Ella lo había supervisado durante un tiempo y tenían afinidades ideológicas además de compartir un compromiso político. Sin embargo, a él esa tarea le resultaba dolorosa y prefería no hacerla. Intentó desalentarla, pero Mimí se impuso, y le dijo que fijaran horarios y honorarios, porque ella lo necesitaba y otra alternativa no le convencía. A diferencia del relato anterior, este lo apenaba. Aceptó acompañarla hasta que falleció, pero hubiera preferido evitarlo, quizás como un modo de quitarle realidad a un final preanunciado, triste y doloroso.


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Volviendo a mi propia historia, en el campo de la teoría, advertía que tanto Freud como Lacan, me ofrecían sistemas de pensamiento complejos, que permitían pensar al psicoanálisis como una cierta totalidad.

En el caso de Winnicott me resultaba diferente, me permitía pensar y sentir algunas cuestiones de otro modo. Diría que me reconocí más en su modo de trabajar, que por el hecho de que su lectura me sorprendiera; más bien, me reconocía en esas ideas y modos, y me habilitaba a profundizar mi propia experiencia. Básicamente percibí que podía establecerse un paralelismo entre la crianza y la práctica del psicoanálisis y salvando sus diferencias se trataba de permitir el despliegue de una zona de jugar, o de jugando, y que esto atañe tanto a niños como a adultos. Tanto a personas, como a grupos o instituciones. Que nuestro trabajo como analistas no consistiría tanto en lo que podemos decir o hacer, sino más bien en el modo sutil y artesanal de cómo sostenemos el desarrollo de un ambiente que permita el despliegue de los gestos espontáneos.

Se trataba de ser usados, de permitir que nuestros analizantes nos usaran, y usaran los espacios y tiempos que sostenemos. Se trataba de jugar, de permitir el despliegue de un hacer, ni exclusivamente mental, ni tampoco de solo actuar. Se trata de un cuidar-curar. Al respecto, Winnicott escribió, en su artículo La cura, algo un poco extraño para el mundo psi, pero sumamente valioso.

Winnicott se pregunta:

"¿Qué es lo que necesita la gente de nosotros?" "¿Qué es lo que necesitamos de nuestros colegas cuando sufrimos?"

 "El sufrimiento provoca dependencia, lo que necesitamos en esas circunstancias es confiabilidad, una confiabilidad humana, no mecánica." 

"Cuando estamos frente a un hombre, una mujer o un niño, somos simplemente dos seres humanos de idéntico status." 

"Lo importante es la relación interpersonal con todo su rico y complejo colorido humano."

 "El hecho de reconocer el padecimiento de un otro me pone en la posición de responder a una necesidad, de adaptarme, preocuparme y ser confiable, de curar en el sentido de cuidar."

 "Adoptar la posición de curar es también una enfermedad, solo que es la otra cara de la moneda. Necesitamos a nuestros pacientes tanto como ellos nos necesitan a nosotros."

 "En el rol de cuidadores-curadores no somos moralistas."

 "El paciente sabe que nuestra misión no es juzgarlo."

 "Somos absolutamente honestos y sinceros; cuando no sabemos algo, reconocemos que no lo sabemos. Una persona que sufre no podría soportar nuestro miedo a la verdad. La profesión de analista no conviene a quien teme a la verdad."

 "Nos volvemos confiables del único modo como podemos hacerlo dignamente en nuestra tarea profesional. Lo importante es que siendo confiables, protegemos a nuestros pacientes de lo impredecible."

"¿Es mucho pedir el practicar el cuidado-cura? Puede ser aprendido fácilmente por las personas adecuadas y aporta algo mucho más satisfactorio que la sensación de haber sido inteligente."



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A partir de esta posición y de encontrarme con la lectura de Spinoza, empecé a considerar sus ideas como un basamento ético, filosófico y político para pensar la práctica del psicoanálisis en un giro de lo trascendente a lo inmanente. Spinoza y Winnicott son dos autores de la inmanencia, sus preocupaciones están centradas no en lo que las personas deben o desean ser sino en lo que son, con toda la complejidad que esto implica. Son dos autores que trabajan sobre el cuidar de los ambientes y de los encuentros, con una ética que posibilite y promueva, pero no supla.

Spinoza concibe una potencia original que llama appetitus; Winnicott llama a esa potencia fuerza vital, del mismo modo como Bergson concibe al elam. A partir de una fuerza vital y original que ya está presente, lo que cabe es la posibilidad, o no, de hacerle lugar a esa fuerza vital, a ese gesto espontáneo. Si existe un ambiente que hace lugar al gesto espontáneo, el bebé adquiere confianza en sí mismo, aunque aún no sabe que existen ni él mismo ni el ambiente. Ese gesto es espontáneamente creativo, pero se trata de una creatividad original que no tiene que ver con la cultura ni con la llamada sublimación. Es una expresión singular y única. Es una confianza en sí mismo y en el ambiente simultáneamente. Eso le permite experimentar al bebé que tiene cosas interesantes que ofrecer.

Spinoza y Winnicott parten de un cuerpo–mente, psique–soma unificados; cuerpo y psiquismo son uno. No adhieren a la división cartesiana. Somos un cuerpo–mente, el psique–soma singular que cada uno es y allí la actividad psíquica se va a desarrollar integrada si hay confianza y/o adaptación, o se va a desarrollar disociada o escindida si no la hay. Cuando una persona vive en su mente, más se va a identificar con esa vida mental disociada. No parten de una dicotomía, ni entre cuerpo y mente, ni entre pasiones y pulsiones desanudadas que requieren de una domeñación. No conciben ni a un cuerpo como lugar de transgresión ni a una mente como lugar de ordenamiento.

Freud y Lacan trabajan con el modelo dual, de la necesidad de una censura superyoica, que funciona como un imperativo categórico kantiano ante un ello salvaje. Spinoza y Winnicott no toman como original está dicotomía que proviene de una metafísica cartesiana. No toman la idea de un cuerpo "salvaje" que tiene que ser dominado y que es parte de la historia de la filosofía de occidente: el cuerpo como lugar de transgresión y de peligro. El psiquesoma parte de un origen en que puede expresarse creativamente como modo de inserción en la cultura. Desde esta perspectiva, en vez de pensar un superyó como imperativo de goce se puede pensar un falso self poroso, que puede tanto ocupar el lugar del verdadero self como también protegerlo. En ambos autores hay un cambio de paradigma, racionalista pero no cartesiano.

La idea de jugar en Winnicott alude a un modo de ser y estar, un modo de existir, una forma de despliegue de la potencia mental y corporal. Para Spinoza somos un cuerpo que piensa; él habla del cuerpo y su idea, en el mismo nivel. Es un cuerpo–pensamiento. Y es tanto consciente como inconsciente.

Kant es la expresión máxima de un ideal de una razón pura. Esto puede ser leído como una defensa psíquica por el riesgo que supone el conocer junto a la experiencia. Esta concepción disociada cuerpo–mente lleva, aun en el campo del psicoanálisis, a intentos de responsabilizar al analizante, siendo que esto termina funcionando como una presión  superyoica, acompañada de un sentimiento de injusticia y ultraje.

La idea de responsabilidad se funda sobre la idea judeocristiana de libre arbitrio y de juzgamiento. Y es bastante inaceptable pensar que desde el psicoanálisis exista un juzgamiento moral. Por eso desde la perspectiva de Winnicott existe un paradigma de comprensión y en Spinoza, de conocer.

Hay que tener en cuenta que lo que piensa es el psiquesoma. La transformación efectiva es si podemos sentir y pensar desde el psiquesoma. Se trata de un pensar afectado. De un pensar donde podamos incluir todo lo que sintamos, todo lo que nos pasa; sino estaremos obstaculizando sistemáticamente nuestra comprensión.

Quizás desde la posición de los analistas podamos advertir que esta posición de comprensión psicosomática, posibilita una baja de las defensas de nuestros analizantes que ya no tendrían que preocuparse de defenderse, es decir de disociarse; es una oportunidad de advenimiento del sí mismo que puede tener la posibilidad de darse a conocer. Es la oportunidad de una experiencia de ser como psiquesoma y de poder abandonar, al menos por una vez, esa posición defensiva y disociada que llamamos razón; todo proceso de elaboración no puede ser disociado, tiene que suponer una comprensión psicosomática.

Spinoza plantea que la idea de una idea verdadera no tiene fuerza para transformar un afecto. Winnicott al respecto plantea: una interpretación verdadera, si no fue vivenciada por el paciente como una creación suya puede ser sentida como una intrusión, como una agresión y va a provocar un retraimiento, un aumento de la defensa psíquica.

Cuando Winnicott habla de crear lo que existe o de crear lo encontrado, como experiencia de omnipotencia, que puede construir una experiencia de satisfacción; se trata del desarrollo de una imaginación transformadora y creativa.

Hay una diferencia entre percibir pasivamente y concebir. La percepción pasiva es una ilusión. Si soy singular, cuando comprendo me apropio. La percepción pasiva es una inhibición que por algún modo de coerción se reduce a la percepción de categorías ya existentes. No es pasiva, es una inhibición de la cognición, de la percepción, de la creatividad.

Cuando no es posible crear lo que existe, se termina creando otras cosas, como alucinaciones y delirios, o bien razones puras e ideales, dos modos de rechazar eso que llamamos realidad.

Winnicott piensa que no se precisa de la culpa o de la deuda simbólica, no se trata de domar a ningún monstruo. La ética no precisa de moral ni de represión. No se trata de responsabilizar, se trata de generar las condiciones para posibilitar el advenimiento del ser, del ir siendo, del existir como creatividad primaria, como aceptación, como hacer lugar a un gesto espontáneo.

Lo que llamamos razón a secas es la razón cartesiana y kantiana, una razón imaginaria que es un ideal de razón pura. Ser creativo es concebir la razón de otra manera. Habría que salir de la idea de transgresión que supone una norma. Se trata más bien de la capacidad plástica de crear normas. De percibir las propiedades de las cosas y personas sin establecer falsos universales. Cuanto más integrado psicosomáticamente esté el analista, cuanto menos disociado esté, más podrá ayudar a la integración psicosomática.

No hay dualismo en Spinoza, ni en Winnicott. Si hay dualismo en una teoría, preguntémonos sobre qué metafísica se asienta.



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Lo que advierte Spinoza es que el universo humano es un universo de encuentros. Desarrolla una ética de los encuentros, así como Winnicott desarrolla una ética de lo ambiental, que también hace referencia a las condiciones de los encuentros con los otros. Siempre nos dirigimos a los otros, y esos encuentros nos transforman. Están los encuentros que aumentan nuestra potencia de actuar y en ellos se incrementa la alegría. Son encuentros de cuerpos en donde no existe diferencia ni separación entre los cuerpos y el pensamiento. Son encuentros donde se incrementa nuestro conocimiento y no es relevante si ese conocimiento es racional, sensorial o afectivo. Tampoco si ese conocimiento es de orden consciente o inconsciente. 

Desde su perspectiva no se sabe lo que puede un cuerpo, ni lo que pueden los cuerpos; cuando gracias a los encuentros se producen composiciones que incrementan esa capacidad de actuar–pensar–crear. Lo que no se sabe es, justamente, lo cualitativo y cuantitativo de una potencia transformadora y creadora que depende de nuestra capacidad de composición, de generar encuentros que aumentan nuestra potencia.

Spinoza se preocupó de pensar en Dios, pero no desde la teología sino desde la filosofía. Pensó un Dios que es todo lo que la naturaleza expresa. O sea, que Dios y naturaleza son lo mismo, equivalentes. Todo lo que se expresa de la naturaleza es divino. Entonces tampoco hay jerarquías entre el cuerpo y el alma. O sea, barre con la preferencia cristiana por el alma, o con la razón cartesiana que debe expulsar al cuerpo para llegar a las ideas claras y distintas. A contramano de la totalidad del pensamiento de occidente, Spinoza dice que lo que le pasa al cuerpo le pasa al alma, y lo que le pasa al alma le pasa al cuerpo. Están indisolublemente ligados. Hoy seguimos pensando en salud mental o en educación física. No podemos renunciar al cuerpo para pensar. Es una falsa oposición. Spinoza nos dice que el cuerpo nos da el conocimiento de lo que nos afecta, de las afecciones del mundo.

La educación que conocemos se basó en Descartes y no en Spinoza. Nosotros no sabemos cómo relacionarnos con lo que el cuerpo nos dice. Nuestra cultura rechaza que nos ocupemos de lo que el cuerpo nos dice. Puede aceptarlo como un entretenimiento, pero lo rechaza como modo "serio" y "científico" de conocer. El cuerpo nos da un conocimiento sobre lo que nos afecta, las afectaciones pueden ser buenas o malas según aumenten o disminuyan nuestra potencia de actuar o, mejor aun, de hacer en el sentido de un hacer psico–corporal. Si nos traen alegría aumentan nuestra potencia, y si nos traen tristeza la disminuyen.

Spinoza pensó esto de manera relacional. La alegría y la tristeza son una brújula ética. De un modo semejante a como para Freud la angustia orienta. Para Spinoza el aumento de potencia nos permite transformar, pero no se trata de poder, sino de la potencia de crear, para elegir lo que nos hace bien y tomar distancia de lo que nos hace mal. Discernir aquello que nos permite una vida más creativa y relacional de lo que nos empobrece y entristece la vida. Esto nunca puede decidirse de antemano para cada quien. Concibe una potencia singular.

No hay una esencia de lo humano. Ni lo bueno de Rousseau, ni lo malo de Hobbes. Al no haber una esencia de lo humano en abstracto, lo que hay son nuestras potencias, singulares en situación. Aunque parece que Spinoza escribe en términos individuales, afirma la singularidad, pero no la individualidad. Todo lo que existe son relaciones, lo que nos define singularmente son las relaciones que nos componen. No hay una idea sustancial de individuo, es una reunión de relaciones en continua transformación, en movimiento. Hay relaciones que me componen o que yo compongo.

Lo ético–político en Spinoza, en vez de estar atado a los valores morales trascendentes (lo bueno y lo malo), es un trabajo sobre las experiencias, que es lo que me hace bien o, mejor aun, qué nos hace bien, es relacional. La brújula ética es en Spinoza ir hacia lo que aumenta nuestra potencia, y alejarnos de lo que la disminuye.

Que seamos capaces de cuidar nuestra potencia para aumentarla y hacer con esa potencia contagio de alegría, eso es política para Spinoza. La alegría es una política en Spinoza, pero requiere de un hacer permanente como el jugar. Implica la capacidad de cultivar alegría y contagiar alegría. Eso es una práctica ética y se ve en la capacidad de crear singular y colectivamente. Eso nos lleva a interrogarnos sobre lo que puede ser potente y ético hoy, lo que puede contagiar alegría.

Hay políticas de producción de tristeza. Tanto Spinoza, Jauretche y Deleuze advierten que el poder nos quiere tristes, dominables, sometidos. Solo se puede dominar un cuerpo entristecido. Un cuerpo que encuentra su infinito gozo de existir no es dominable; ese cuerpo y su alegría de crear no pueden ser acallados con facilidad. Pero vivimos en una cultura que tiende a las dicotomías, los reduccionismos.

Para Spinoza no importa lo que somos, sino qué es lo que aumenta nuestra potencia de existir. Lo que importa es lo que podemos. Cuando Spinoza pensó en la alegría, pensó en una brújula ética que apunta hacia la naturaleza. La naturaleza es la composición de relaciones al infinito. Nuestra cultura pierde la dimensión de lo sagrado, cuando esto queda reducido a las religiones. Spinoza nos invita a reconectar con lo sagrado de la naturaleza; lo sagrado de lo que vive, de lo que es. Lo sagrado de la potencia, de lo que está en nosotros.



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Quiero compartir, muy brevemente, dos experiencias clínicas colectivas que me transmitieron algo de cómo lo creativo es muchas veces producto de la sensibilidad y de hasta dónde estamos preparados para transformarnos.

La primera experiencia trata de un grupo de trabajadores y profesionales de la salud, que son parte de un amplio movimiento político popular. Este grupo trabaja con personas con problemas de consumo de sustancias, pero muchas de esas personas han vivido en situación de calle durante años.

Para los que formamos parte de los sectores medios, nos es difícil representarnos cómo es la vida de aquellos que están al margen de casi todo lo que puede representar algún modo de ayuda; ni casa, ni comida, ni salud, ni educación, ni seguridad, ni justicia.

Una de todas esas personas cuando se acerca al lugar donde ese grupo funciona es recepcionada por sus integrantes de un modo admirable, por lo solidario, por lo amoroso y por lo entusiasta. La reacción de esta persona a toda esa apertura es muy positiva, se adapta y aprovecha las instancias que se le ofrecen y en poco tiempo se recompone, mejorando su ánimo, su disposición, su aspecto. Luego de unos meses comienzan a aparecer las dificultades para el convivir grupal, como no podría ser de otro modo, para alguien que no casualmente ha pasado una parte de su vida deambulando por las calles. Es casi un milagro que esa persona esté viva, y su vida poco tiene que ver con la de alguien que tiene familia, amigos, hogar y un trabajo.

Esta persona comienza a tener situaciones de violencia física con otros usuarios, lo que lleva a este grupo, después de muchas consideraciones, a ponerlo "afuera" nuevamente. Es interesante en este caso considerar lo significativo que ha sido para esta persona que ha sobrevivido durante años "afuera", el poder entrar y pasar a desarrollar esa convivencia "adentro". Por otra parte es muy significativo que este equipo terapéutico y político haya realizado enormes esfuerzos para hacerle un lugar y que se sostuviera a lo largo del tiempo, pero que finalmente, y con pena, hubieran aceptado que era necesario dejarlo afuera, porque las repetidas situaciones de violencia ponían en riesgo a todo el espacio y sus integrantes.

Lo interesante fue que, como producto de esta expulsión, esta persona quedó afuera, pero no en el mismo afuera de antes, sino que se quedó rondando en las proximidades de este centro, y desde allí interactuando con alguno de sus integrantes.

Es valioso percibir cómo se genera una nueva zona intermedia que antes no existía y que ni siquiera era imaginable. No es del todo adentro, pero tampoco es el afuera desértico y hostil de antes. Nos queda a todos los que atravesamos esta experiencia el pensar sobre este nuevo lugar y considerar cómo ampliarlo, cómo facilitar una porosidad que permita un movimiento de salida y entrada compatible con la vida con otros.


La segunda experiencia que quiero compartir es la demanda de una residencia en salud mental de un hospital del interior, por los efectos que produjo en sus integrantes el suicidio de un joven adolescente que estaba internado. El joven estaba internado, entre otras cuestiones, por una situación familiar que no lo podía contener. En el tiempo de internación había conseguido un lugar muy significativo entre sus pares y con los profesionales con los que se había relacionado.

El suicidio tomó a todos por sorpresa y los dejó arrasados.

Nosotros nos preguntamos, ¿será posible considerar un suicidio no como un error? Por supuesto que sostener la vida a cualquier precio, tampoco se trata de un acierto. El problema es que si solo podemos pensar el suicidio como producto de una falla nos condenamos a no poder pensar el sentido de la vida y de la muerte. Por otra parte, si como psicoanalistas intentamos ocuparnos del sufrimiento de las personas, ¿cómo podremos hacerlo si nos sentimos obligados a mantener la vida biológica sin poder considerar las múltiples razones por las que una persona puede no querer continuar viviendo?

En la reunión que tuvimos con los residentes, nos encontramos con un grupo de jóvenes profesionales que se encontraban devastados por lo sucedido, sorprendidos, como si hubiera existido algo que omnipotentemente los hubiera mantenido a resguardo de semejante situación, a pesar de trabajar frecuentemente con pacientes muy graves; que incluso, algunos de ellos se suicidaron en sus domicilios o fuera del hospital.

Al hablar sobre esta particularidad, mencionaron que en ese hospital nunca había sucedido algo así y que incluso consideraban que esa circunstancia era la muestra de una habilidad clínica. Eso es curioso, porque si habláramos de una habilidad, esa habilidad consistió en arreglarse para que esos momentos de máxima angustia y/o de impulsión ocurrieran fuera del hospital y, por si quedara alguna duda, a partir de ese momento el hospital comenzó a ser sumamente selectivo con las admisiones a la internación, sobre todo si evaluaba algún riesgo suicida.

Es decir que, si no podemos considerar el suicidio como una alternativa posible, aunque no deseable, nos invalidamos para acoger todo padecimiento que tenga en su horizonte la muerte como frontera límite a lo insoportable. Por supuesto que preferimos acompañar otro tipo de malestares y padecimientos que no consideran a la muerte como una alternativa.  Pero no elegimos, ni a nuestros analizantes ni a sus sufrimientos. Si estamos dispuestos a recepcionar los diferentes modos de existir con los sufrimientos que conllevan, no podemos reducir el suicidio, ni solo a una locura del paciente, ni solo a un error nuestro. Nuestro trabajo consiste en posibilitar el despliegue de territorios y tiempos que propicien singulares modos de existir y estar, lo suficientemente sensibles para captar por dónde van esas sendas.

Ese joven, que se internó por no contar en su familia con las mínimas condiciones para continuar su vida, encontró un espacio en el hospital donde tuvo amigos y personas en las que confiar; sin embargo, eso no fue suficiente para continuar viviendo. También, y eso se manifestó en nuestro encuentro, encontró que su muerte iba a ser sentida por aquellos que lo rodeaban. No creo que la elección del lugar haya sido casual. Consiguió post mortem que pensáramos en él, como probablemente nunca antes en su vida.

¿Cómo acompañar a aquellos para los que la vida representa solo padecimiento, para que no tengan que vivir-morir solos? ¿Podremos generar un espacio y un tiempo donde morir sea algo pensable, concebible y no solo un acto extremo y desesperado que debe realizarse en soledad y a escondidas?



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Para finalizar y experimentando un cierto entusiasmo por el desarrollo de todas estas ideas, recordé algunos momentos de mi preadolescencia. Tenía la costumbre de ir con mis viejos a una isla del delta, a la que continúo yendo. Allí hay una torre de agua de hierro, muy alta, cercana a la casita que en esa época ocupábamos. Pasaba mucho tiempo a solas en ese lugar pues mis hermanos, bastante mayores que yo, no estaban, y tampoco en ese "aislamiento" conseguía amigos. La costumbre que fui adquiriendo era subir a esa torre, trepando por sus vigas. La torre tiene unos cinco pisos y en los primeros tiempos la fui escalando de a poco. Me daba temor la altura y me daba cuenta de que una caída podía ser trágica. Sin embargo, no sabía por qué tenía que repetir esa ceremonia adrenalínica, que una vez cumplida, me permitía continuar con otras actividades mucho menos riesgosas.

A lo largo de mi vida y mis análisis me pregunté qué era eso. Sin duda algo de una repetición, de un desafío, de una ceremonia iniciática nunca completada; también algo ofrecido a mis viejos, que estaban tan cerca, pero que nunca me vieron. Pensaba si se asustarían y me asustarían a mí si de repente desde la ventana de la casita advirtieran al equilibrista.

Lo cierto es que más de 50 años después, leyendo a Spinoza, advierto que, en ese devenir, y en muchos otros devenires, había una búsqueda, no sé de qué, ni de quién. Quizás era la búsqueda del encuentro con una potencia, quizás la de ser visto, quizás la de verme y sentirme lo suficientemente, lo mínimamente habilitado a recorrer otros devenires por mi propia cuenta.

Parafraseando a Antonella Argento en su Reseña de Devenir jugando[1], quizás mi expectativa sea "convocar al lector a jugar(se), sobre todo una invitación a estar sensibles, a dejarse afectar por lo otro, no ideal sino en la medida de nuestras posibilidades".

Gran parte de las ideas que aquí aparecen se pueden encontrar en YouTube en videos de André Martín y Pablo Farneda.


[1] Smalinsky, E. (2020) Devenir jugando. Dispositivos transicionales, experiencias y micropsicoanálisis. Brueghel. Buenos Aires, 2020.



*Eduardo Smalinsky: eduardosmalinsky@gmail.com

Trabaja en psicoanálisis, coordinando dispositivos institucionales desde el CSMN3 “Ameghino” e investiga el área de fenómenos intermedios.

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